La Ragione Ecologica

di Paulo Fernando Lévano

 

Recentemente, l’autore di questa raccolta di saggi ha curato un’intervista molto interessante a Serge Latouche, uscita sul quarto numero delle Officine Filosofiche, che senza posa promuovono la discussione filosofica come chiave di lettura del presente. Proprio qui e ora, in questi tempi strani in cui la vista e l’udito dello spettatore minimamente interessato alla problematica vengono sovente esposti, non si sa fino a che punto in buona fede, a discorsi deliranti.

 

Più specificamente, la decrescita teorizzata da Latouche gioca un ruolo centrale nell’architettura concettuale delineata dal dott. Righetti, alla quale questi Saggi forniscono un accesso laterale. Infatti, come si può intuire dal sottotitolo, l’attento lettore desideroso di entrarvi, qualora non lo abbia già fatto, dovrà misurarsi successivamente con un precedente lavoro dell’autore, Etica dello spazio (Mimesis, 2015), in modo tale da poter confrontarsi ancora (e al dettaglio) con alcuni leitmotiven che emergono da La ragione ecologica. Nella presente breve recensione cercheremo di mettere a punto un elenco degli spunti più interessanti, consapevoli dell’obbligatoria equivalenza (in filosofia) fra “interessante” e “problematico”.

 

1) Si potrebbe addurre che un merito di questi Saggi è ricondurre la questione ecologica tout court (a.k.a. “l’odierna crisi ambientale”) a quello che Rocco Ronchi ha battezzato come “canone maggiore” del pensiero filosofico: in netta opposizione alla “linea neo-megarica”, la natura di cui si discute nelle pagine di questa raccolta corrisponde alla sua concettualizzazione strettamente moderna, entro la quale essa è in simultanea fonte tanto di un discorso “sintomatologico” (ma non “incontrovertibile”) quanto da un discorso “ermeneutico” (ma non “assolutizzante”). In questo senso, l’autore dei Saggi costruisce ponti tra la più vistosa storia della filosofia moderna e contemporanea e la più attuale galassia di situazioni effettive in cui ha senso parlare di “sfruttamento irresponsabile della biosfera”. L’intento, naturalmente, è delineare il profilo di una riflessione filosofica capace di confrontarsi con l’atteggiamento ipocrita di chi incarna la posizione del riformismo in materia ambientale, avvalendosi di una retorica vuota in cui la parola chiave è “cambiamento” (cfr. pp. 139-141). Su questo punto, il dott. Righetti vuole essere esplicito: il modello attuale di produzione delle società economicamente più sviluppate è “insostenibile”, ovvero, soltanto riformandolo in vista di un’attualità differente, perlomeno “sostenibile”, non si otterranno mai risultati degni di nota poiché nessun attore politico è genuinamente in grado di adempiere alla promessa elettorale del cambiamento. Non esiste dunque attualmente un’alternativa politica, una rappresentanza per l’eventuale lettore persuaso dalla necessità di adottare in filosofia la prospettiva aperta da La ragione ecologica. L’autore è disposto persino ad estendere il sospetto di riformismo, globalizzando la portata della sua diagnosi, sulle «conferenze sul clima», definite come un «tentativo di sopravvivenza del modello stesso» (p. 127).

 

2) Che si fa in queste conferenze? «Si dà per scontato che l’attività umana inquini e distrugga i mari, le foreste e l’atmosfera, [...] le varie conferenze sul clima non fanno altro che confermare questo pregiudizio senza venirne sostanzialmente a capo» (p. 58). In questo modo, il modello vive ancora, attraverso il clima di etica antropocentrica (a.k.a.“specista”) predominante nella sala convegni in cui si tengono le conferenze sul clima. Le gesta politiche certo esprimono un’etica; in fin dei conti la politica è soltanto la morale di molti uomini (per converso, la morale è la politica del singolo uomo).[1] Queste conferenze dunque, nel loro spirito riformista, vorrebbero «affrontare il rapporto uomo-natura dando per scontato lo sviluppo inarrestabile della tecnica umana, e il suo aperto conflitto con il mondo naturale e biologico» (p. 164), effettivamente eludendo la questione delle proprietà intrinsecamente tossiche di questo rapporto uomo-natura. Non siamo in grado di condivedere però questo giudizio, poiché la storia delle conferenze sul clima, la specifica storia delle convenzioni multilaterali in materia di ambiente, è perentoriamente inscindible dalla storia dei ripensamenti del rapporto in questione, sempre che il lettore sia disposto a chiamare in causa gli sviluppi del secolo scorso relativi alla ricerca quantitativa della meteorologia, dell’oceanografia e di discipline affini. Si tratta di una “lunga durata”, si tratta di un percorso che non è strettamente «teoretico e culturale» (p. 20), sicuramente, ma senza questa lunga durata, senza la vicenda innanzitutto politica e tecnologica dell’esplorazione dell’intero pianeta, è impossibile capire come mai la questione ecologica ha preso negli ultimi quarant’anni il suo odierno e urgente aspetto fattuale e concettuale. Insomma, parte dello “sviluppo inarrestabile della tecnica” è appunto riuscire a ricostruire con rigore scientifico il “conflitto con il mondo naturale e biologico” affinché ci siano, per gli scenari apocalittici, spiegazioni alternative (ma non per questo meno programmatiche del suddetto ripensamento del rapporto uomo-natura basato sul modello di produzione capitalistico). Da questo dualismo non si può uscire con la semplice denuncia dell’antropocentrismo dell’etica, ambientalista o meno che sia. Del resto, pretendere un’etica che non sia antropocentrica non equivale a riformare l’etica?

 

3) Quando il dott. Righetti parla di «uomo produttivo globalizzato» (p. 60), in sostanza parla anche del generico partecipante alle conferenze sul clima: in entrambi i casi, si tratta dell’uomo di Marcuse, di Gorz, di Latouche, insomma, dell’uomo inteso come individuo moderno dotato di parola, che in modo perenne personifica il destino della civiltà occidentale, doppiamente sottomesso a un limite che, in questa sede, riteniamo non essere esclusiva prerogativa della natura. Il limite, con tutti i protocolli modali che esso implica, è anche culturale: per esempio, tutta la visibiltà della questione ecologica in Occidente viene incorniciata dall’importanza epocale di soli due episodi: il disastro di Chernobyl e il protocollo di Montreal (cfr. p. 24). La cultura degli Occidentali delimita il resoconto della natura degli Occidentali, allo stesso modo in cui la natura delimita il fiorire di ogni cultura, e questo non riguarda affatto il solo modo di produzione capitalistico. Così come si è sottomessi alle catastrofi naturali, si è parimenti sottomessi alle catastrofiche decisioni politiche degli individui, le quali di fatto legittimano un certo prometeismo utopico delle tecnoscienze, e questo non riguarda esclusivamente gli Occidentali. L’imperativo della crescita non è prerogativa del produttivismo occidentale, la crisi ecologica viene da lontano e, in ultima istanza, la natura non è assenza di libertà opposta alla discrezionalità illimitata o meno di un soggetto. «L’imprescindibile materialità di un sistema biologico e ambientale» (p. 129) sarà sempre e inesorabilmente cultura materiale, dunque cultura materiale sarà anche la sua ciclicità (cfr. pp. 126-127) e il suo configurarsi come limite allo sviluppo. Questo, naturalmente, in un’ottica di civiltà al plurale, senza ridurre la vastità dell’umano alla soggettività occidentale, poiché la storia insegna che sono gli umani a finire ed è la natura quella che viene costantemente ridefinita per ritardare questa fine. 

 

4) Non è, infine, la biologia a fungere da termine di paragone allo sviluppo della tecnica, ma la storia della tecnologia. Una scienza maggiore, una storia coerente e ben formata di accorgimenti cruciali (quali la necessità di ripensare il rapporto fra uomo e natura) porterà sempre a fondare noologicamente l’intera questione ecologica su una distinzione fra natura e cultura, fra necessario e contingente, fra Storia e non-storico, fra un piano delle tecniche che disumanizzano e una delle emozioni che umanizzano. Ci vorrebbe infine non una ragione nuova ma una cartografia, possibilmente alcune di quelle che abbiamo già ma sulle quali non abbiamo ancora elaborato abbastanza. In questo senso, allo storico Piero Bevilacqua[2] stupisce l’assenza di Hans Jonas, ma in questa sede stupisce di meno l’assenza di Tim O’Riordan in La ragione ecologica, con la sua classica distinzione fra “tecnocentrismo” ed “ecocentrismo”, e stupisce poco dato il parere (negativo) dell’autore relativo alla «Geografia umanistica» (p. 141). Stupisce lo stesso però, poiché la distinzione di O’Riordan sembrerebbe essere una sorta di elaborazione ante litteram dell’attenzione che il dott. Righetti conferisce al dualismo fra (eco)espressione e (tecno)codificazione (cfr. pp. 85-87). Per concludere, aggiungiamo che affermare la malleabilità del concetto di natura non equivale affatto a abbandonarsi al bieco relativismo postmoderno, ma costituisce il primo passo verso una necessario depotenziamento delle posizioni teoriche che vogliono essenzializzare la tecnica, in primis la tecnica degli Occidentali.

 

5) Il modello di produzione si è incorporato in ogni proposta politica di cambiamento? Oppure, le proposte politiche di cambiamento si sono incorporate nel modello di produzione? Per intenderci: la biologia naturalizza la natura? Oppure, acculturazione e deculturazione sono le uniche chiavi di lettura con cui leggere la storia? Questo possibile quadruplicarsi della sottomissione dell’individuo moderno occidentale alla sua condizione deriva, sempre a nostro avviso, dall’accezione ontologica del limite che emerge da questa lettura. A volte, bisognerebbe tenere conto dell’accezione matematica del concetto di limite: non interessa che cosa esso sia né dove si trovi, ma come si comportano le funzioni in vicinanza a esso.

 

[1]Enzo Melandri, naturalmente.

[2] Breve storia dell'Italia meridionale dall'Ottocento ad oggi (Donzelli, 1993), La terra è finita. Breve storia dell'ambiente (Laterza, 2006).

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Stefano Righetti

La Ragione ecologica. Saggi intorno all' Etica dello spazio

Modena: Mucchi editore, 2017