Schopenhauer diseducatore

Leonardo Ceppa

SCHOPENHAUER DISEDUCATORE. Sul rovesciamento del positivismo in superstizione

Casale Monferrato, Marietti, 1983

pp. 125 - ISBN 882118613X

 

di Pietro Balestra

 

Schopenhauer diseducatore sembra, di primo acchito, un titolo imparziale, che presenta l'argomento del saggio – la filosofia schopenhaueriana, appunto, e il suo valore (dis)educativo, il che può voler dire molte cose –, ma non i suoi intenti. È possibile, tuttavia, guardare a questo titolo sotto una luce completamente diversa, ricordando che, nel 1874, Friedrich Nietzsche aveva pubblicato il suo saggio intitolato Schopenhauer come educatore. Considerazioni inattuali, III. Se l'argomento del saggio di Ceppa è quello poc'anzi esposto, il suo scopo è, quindi, ribattere a Nietzsche. Ma, dal momento che «secondo Nietzsche, Schopenhauer “ha visto più lontano e più chiaramente di ogni altro uomo”» (p. 74), la critica a Nietzsche presuppone necessariamente anche quella a Schopenhauer. Il motivo per aprire una querelle contro due tra gli autori più letti e amati della filosofia dell'Ottocento è, altresì, esplicitato nel sottotitolo: rovesciare il positivismo in superstizione; denunciare, quindi, un modello ideologico – che l'autore ritiene essere fallace – e proporne un altro.

Il testo di Leonardo Ceppa è diviso in due parti: La negazione della dialettica, di otto capitoli; e Aspetti del nichilismo, di sei. Per raggiungere il suo scopo critico, l'autore si avvale degli studi sia di filosofi (per es.: György Lukács e Max Horkheimer), sia di romanzieri e poeti (per es.: Johann Wolfgang von Goethe, Thomas Mann, Lev Tolstòj), confrontandoli, su molti e diversi terreni, ora con Schopenhauer, ora con Nietzsche. Tenteremo qui di rintracciare il fil rouge che lega tutte queste autorità della storia del pensiero occidentale, Schopenhauer e Nietzsche in primis. Dall'analisi di titolo e sottotitolo adesso svolte, sorgono spontanee delle domande, che impiegherò quali chiave di volta per la mia recensione.

 

Cosa collega Schopenhauer e Nietzsche al Positivismo? Leonardo Ceppa, senza girarci troppo attorno, risponde a questa domanda già nell'Introduzione: il terreno comune, sopra il quale si muovono tanto Schopenhauer e Nietzsche, quanto il Positivismo, è il rifiuto della dialettica, che «faceva appello, prima del Sessantotto, alla supremazia del pensiero anglosassone e perciò neopositivistico. Oggi, invece, esso sembra riallacciarsi più volentieri […] alla tradizione di pensiero negativo che trova in Schopenhauer e Nietzsche i suoi maestri fondatori» (pp. 12-13). A suddetto rifiuto corrisponde un nichilismo ben preciso: se, da una lato, esiste un nichilismo che è momento necessario del procedere dialettico, che è quello materialistico (o rivoluzionario), quello che dapprima nega l'idea, di poi innesca la «presa di coscienza politica e morale» (p. 27), l'agire pratico; dall'altro, privato della sua componente dialettica, il nichilismo resta negazione del mondo, rifiuto dello storicismo – rifiuto, cioè, dell'idea di storia come prodotto umano, come percorso mirante al progresso umano – e, infine, fuga nella dimensione del Sé. Cronologicamente, quindi, la dialettica – ovvero del conflitto produttivo che s'instaura tra l'uomo e il mondo – è stata inizialmente soppiantata dall'esaltazione del progresso tecnico-scientifico, dal Positivismo, appunto. Tuttavia, il conflitto uomo-mondo è rimasto, poiché imprescindibile, e si è manifestato con forza sempre maggiore; ma, avendo rinunciato alla dialettica, l'uomo ha scelto la via del pessimismo: l'ascesi di Schopenhauer e il furore bacchico di Nietzsche.

Il grande e più importante errore di Schopenhauer e Nietzsche è stato, dunque, il rifiuto della dialettica. Nel primo, tale rifiuto è emerso con la presa di distanza dal suo maestro Immanuel Kant, sul piano teoretico prima, su quello etico poi. Secondo Ceppa, infatti, il sistema predialettico kantiano sussiste nella misura in cui il piano dell'oggetto (reale) e quello della rappresentazione (ideale) sono nettamente separati. Schopenhauer avrebbe sbagliato nell'annullare tale separazione, senza ricorrere alla dialettica (che, ricordo, è conflitto produttivo), finendo, così, per definire il mondo mera rappresentazione di una volontà che ha valore empirico e istintivo, ma nessuna pretesa di razionalità: «L'identità della persona, fondata sul “cuore” e non sul “capo”, sulla volontà e non sull'intelligenza (M II, 290-291 [con M II, Ceppa rimanda ad Arthur Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione II, 1819]), finisce per confondere le dimensioni genetiche e riflessive della soggettività. […] La rappresentazione può così ridursi a semplice funzione fisiologica del cervello, mentre il pensiero diventa una mera “affezione della massa pastosa contenuta nel cranio” (Ibid. 333)» (p. 40).

Non è poi tanto diverso il discorso sul piano etico: da un lato, Kant colloca la morale nella ragione che è, a priori, in ogni uomo ed è istanza di libertà; dall'altro, Schopenhauer attribuisce anche la morale al muoversi della volontà di cui ogni uomo fa parte, come schiavo. Ma «[…] assunte astrattamente nella loro antitesi, la ragione di Kant e la volontà di Schopenhauer rimangono principi indeterminati e infecondi. […] Solo la loro dialettica interrelazione può far pervenire il soggetto alla concreta esistenza storica, alla sua determinatezza formale e dinamica» (p. 46). In sintesi, da neoidealista, Ceppa non concorda pienamente con Kant, ma gli riconosce un importantissimo ruolo di precursore (pur coi suoi limiti) per quel che è stato il pensiero dialettico tedesco; molto più critico è, al contrario, nei confronti di Schopenhauer, che aveva letto Fichte ed Hegel, ma ha scelto di combatterli, piuttosto che accoglierli.

 

Nell'etica di Schopenhauer, tuttavia, fa inaspettatamente irruzione la humanitas, ovvero la compassione, il principio d'empatia: «Per quanto sia cioè piacevole per l'egoismo del singolo […] il commettere ingiustizia, questo ha un correlato necessario nel patire dolore. E sollevandosi dunque, la ragione che considera il tutto, al di sopra della posizione unilaterale dell'individuo a cui appartiene, e sciogliendosi per un momento dall'attaccamento al medesimo, essa vide che il godimento dell'arrecare ingiustizia in un individuo era ogni volta superato da un dolore relativamente più grande nel patimento dell'ingiustizia da parte dell'altro» (Arthur Schopenhauer, Il

mondo come volontà e rappresentazione IV, 1819, § 62). Mancando pur sempre il momento dialettico, anche questa humanitas non può, tuttavia, risolversi: muta in ascesi, totale annullamento di sé; fino a scomparire del tutto in Nietzsche, che le sostituisce il furore bacchico, il vivere per sé, anche a spese del prossimo.

Secondo Leonardo Ceppa, quindi, Schopenhauer è diseducatore (e Nietzsche con lui) poiché, rinunciando alla dialettica, svilisce il nichilismo, lo priva del suo momento costruttivo, e costringe gli individui a ripiegarsi su di sé, a rinunciare alla propria prerogativa di produttori di storia e progresso. La controproposta dell'autore, come egli tiene a chiarire, non è un cieco ottimismo, bensì un neostoricismo: ciò a cui punta l'autore è recuperare e svecchiare la dialettica hegelo-marxista, in vista di spronare l'umanità a cercare un progresso, che non dev'essere solo tecnico-scientifico, ma

soprattutto etico-politico; l'umanità deve, in poche parole, fondare dei nuovi valori. Schopenhauer diseducatore non è un saggio semplice, ma rimane un'ottima lettura che dimostra come la filosofia sia parte integrante della vita e come, a volte, sia concesso mettere in discussione i grandi autori del passato.