Homo Europaeus

Paolo Prodi

HOMO EUROPAEUS

Bologna, Il Mulino, 2015

pp. 238, € 22,00

ISBN 978-88-15-25872-4

 

 

di Andrea Germani

 

 Il 2016 è stato un anno piuttosto particolare: annus horribilis per musicofili e giovani dalle idee politiche un po’ confuse, annus mirabilis per musicofobi e giovani dalle idee politiche ancor più confuse. Sicuramente per noi di Deckard è stato un duro colpo venire a sapere della dipartita di un grande accademico, uomo illustre e brillante mente a servizio dell’ateneo bolognese; no, non deve essere necessariamente Umberto Eco. Il 16 dicembre ci lasciava Paolo Prodi: storico emiliano allievo di Delio Cantimori, studioso della modernità europea nonché fratello del più famoso (qualcuno preferisce dire “famigerato”) Romano. Data l’impossibilità di riassumere decenni di prolifica attività scientifica in così poco spazio ci limiteremo a raccontare qualcosa delle sue ricerche, partendo dall’ultimo volume pubblicato a suo nome dalla casa editrice il Mulino di cui è stato, fra le altre cose, uno dei fondatori. 

Dopo un’attenta lettura di alcuni lavori prodiani in merito al famoso (anche qui, qualcuno preferirebbe “famigerato”) Concilio di Trento (1545-1563) e all’annosa questione della Riforma protestante, intesa come evento spartiacque per la storia della religiosità europea, mi domando se la frase che meglio riassume le posizioni dello storico sull’argomento possa essere questa: «[...] la Riforma protestante e la riforma tridentina sono differenti risposte date allo stesso problema che era stato acuito dalla nascita dello Stato moderno, quello della legge, del rapporto tra il giudizio di Dio e il giudizio degli uomini» (p. 112).

 

In più passaggi Prodi – amico e collega di Wolfgang Reinhard e Adriano Prosperi – rimarca una visione che vede nel Concilio un tentativo di rinnovare, meglio, modernizzare, la Chiesa di Roma e la sua struttura gerarchica, di pari passo al tentativo di riformare tutti quegli aspetti dottrinari del cattolicesimo romano funzionali precipuamente al mantenimento del potere politico. Un Concilio non più unicamente reazionario – proprio Prodi sentiva il dovere di distaccarsi da quelle «prospettive storiografiche che tendevano a vedere nel concilio di Trento soltanto un processo di reazione, di conservazione di fronte al mondo nuovo in movimento» (Il concilio di Trento e il moderno, a cura di Prodi e Reinhard, Il Mulino, 1996, p. 10) – ma, anzi, in grado di formulare una Riforma tutta propria, che non fosse solamente una controriforma; un Concilio che non fosse, in sintesi, l’ennesimo rigurgito di qualche gerontocrate indispettito dalle nuove “tendenze giovanili” e spaventato dal “vento del cambiamento”.

 

Nell’introduzione a una raccolta di saggi uscita qualche anno fa (Cristianesimo e potere, il Mulino, 2012) che prende il nome da un seminario tenutosi nel 1985 a Trento, non a caso, si può leggere: «il rapporto tra cristianesimo e potere rappresenta quindi una specie di filo rosso di tutta la mia attività di ricerca» (ibidem, p. 17). Il volume qui recensito materializza per il lettore di oggi quel filo rosso tessuto in decenni di ricerca, presentandosi come una raccolta di sette saggi, pubblicati per varie collettanee e riviste nell’arco di un quarantennio: «il distacco del potere spirituale dal potere temporale nella cristianità occidentale, il giuramento con un Dio super partes testimone del patto politico, la separazione del diritto naturale-divino dal diritto positivo, civile e canonico, la nascita del dualismo tra la sfera della coscienza e quella della giustizia umana» (volume recensito, p. 7). Questa descrizione fornita nell’incipit di Homo Europaeus ne esaurisce alla perfezione i contenuti e testimonia buona parte delle attività di ricerca portate avanti negli anni da Prodi.

 

Credo che in quest’ottica la parola chiave per comprendere gli sforzi accademici di Prodi sia il termine dualismo: la modernità non è forse il prodotto del campo di tensione sviluppatosi entro lo scontro dialettico fra opposti, sacro e profano su tutti, che ha contraddistinto i secoli a partire dal sedicesimo? Per i giovani laureati in filosofia che vogliono dare il loro contributo alla ricerca storica, come me, è essenziale rivolgersi ai maestri e prendere in prestito gli strumenti concettuali da loro elaborati: in questo specifico caso, il dubbio cartesiano. È necessario affidarsi al dubbio per garantire il progresso dell’umanità, e questa necessità va concepita nell’incontro/scontro fra mente e corpo, simboleggianti gli opposti su cui si fonda la “natura umana”. In questo orizzonte, il dualismo è da intendersi come garante della presenza di un’alterità in grado di suscitare dubbio, riflessione e curiosità nell’uomo durante il suo lento incedere verso la perfezione.

 

Il concetto di de-magificazione weberiano, tanto caro a Prodi, nasconde dentro di sé i germi del dubbio, partorito dagli uomini e dalle donne della modernità, in cui non si è più (meglio, non ci si pensa più) semplici marionette in balia della predestinazione. Da lì la necessità di cercare un’alternativa, di operare uno spostamento e mettere in discussione le certezze incrollabili cominciando a porsi domande sull’altro: «una de-magificazione che però implica non l’espulsione del sacro, bensì la sua presenza come “altro” rispetto al potere che tende sempre per natura sua, come strumento di dominio dell’uomo sull’uomo, a sacralizzarsi» (p. 48).

 

La separazione del potere è prodromica alla più nota separazione dei poteri di matrice lockiana- montesquieuana: «[...] il nostro sistema di democrazia e di libertà è potuto nascere in modo così originale, rispetto alle civiltà che ci avevano preceduto sulla faccia della terra, perché ha potuto inserire le proprie radici in un dualismo di tipo nuovo che ha permesso di separare il potere dal sacro» (p. 213). La Chiesa che si statizza, costruendo il suo verticismo sul modello di quello politico, “scimmiottando” la piramide feudale di stampo assolutista; la Chiesa che opera il passaggio dal controllo dei comportamenti «non più sul piano del diritto, ma su quello dell’etica» (p. 131) e, dunque, che si reinventa come censore morale, persa la funzione legislativa, Chiesa padrona delle anime, non dei corpi, prete giudice delle colpe, non più dei delitti; la città che diventa moderna, non più vincolata alla pieve e al foro medievale, e si sviluppa grazie alle «distinzione tra la sfera del sacro e la sfera del potere [che] ha consentito non soltanto la crescita di un dualismo istituzionale, di una tensione dialettica tra Stato e Chiesa che ha permesso [...] la laicizzazione della politica, ma anche lo sviluppo di un doppio piano di norme concorrenti, le norme morali e le norme positive» (p. 105); il diritto ecclesiastico che muta, fino a diventare alternativo a quello statale, e si concentra sui dogmi che il buon cattolico – nota bene: non il buon cittadino o il buon individuo – deve seguire per dovere di coscienza, non per dovere verso il sovrano.

 

Il saggio più emblematico di tutto il testo recensito, in grado di tirare le fila di anni di ricerche, è, a mio avviso, un lavoro del 2010 intitolato Teologia morale e risposta alla modernità (pp. 121-189); la research question da cui parte è questa: «qual è stato il ruolo del concilio di Trento nella nascita della teologia morale come branca autonoma del pensiero teologico?» (p. 121). Le 14 tesi esposte nelle pagine successive – con tanto di goliardica “contrapposizione” alle 95 tesi luterane – rispondono magistralmente al quesito, sciogliendo dubbi secolari su funzioni e finalità del Concilio e stimolando nuovi campi di ricerca nel vasto mondo della costruzione e decostruzione dell’identità europea, dell’homo europaeus; uomo divenuto europeo solo quando ha saputo distinguersi dal non- europeo, dal “selvaggio” amerindio o africano, e divenuto moderno solo quando ha concepito e teorizzato una età di mezzo, dunque una non-modernità, segnata dalla sovrapposizione di poteri e dalla adesione immediata fra sacro e profano. Non a caso Federico II, uomo del Duecento, si definiva lex animata in terris mentre Montalembert, uomo dell’Ottocento, parlava di libera Chiesa in libero Stato.

 

Nel dualismo è racchiusa la modernità d’Europa quanto, forse, l’Europa stessa (1). Da qui l’avversione del Professore per ogni forma di political correctness: annichilire qualsiasi opposizione a quell’interpretazione consolidata e ritenuta, pericolosamente, l’unica accettabile, per paura di offendere la sensibilità di qualcuno (il rischio di offenderne l’intelligenza è pressoché nullo). Sempre dall’esigenza di mantenere un dualismo, anche accettando compromessi “dolorosi”, è venuta l’adesione di Prodi ai principi del manifesto della Liberté pour l’histoire che vuole contrapporsi a chi vorrebbe zittire le aberranti, ma pur sempre necessarie, idee revisioniste sull’olocausto, «è compito della ricerca storica alimentare tale dialettica, e da questo punto di vista siamo tutti revisionisti» (p. 11).

È questa dunque la lezione di Paolo Prodi, accettare l’idea che più anime convivono in noi, che il dubbio e l’alterità ci hanno reso quello che siamo, che dobbiamo arrenderci all’idea che mai potremo definirci solamente una-cosa-sola. «Se non si vuole retrocedere quindi – contro ogni nostra tradizione di de-sacralizzazione della politica, di libertà e di democrazia – a un’identificazione etnica o di tipo religioso-ideologico (ai fondamentalismi razziali o religiosi), il compito da affrontare è quello di ricostruire un’identità collettiva come articolazione complessa, come appartenenza multipla a livello cittadino, regionale, nazionale ed europeo: senza alcun baricentro unico, ma con diversi equilibri all’interno di un terreno riconosciuto come tale» (pp. 28-29). 

 

 

 

 

 

(1) «Lo spirito critico non è forse stato uno degli strumenti essenziali del pensiero e dell’azione degli europei, e non rimane ancor oggi uno dei suoi atouts di fronte al ritualismo o al fondamentalismo di altri pensieri che non hanno saputo accogliere il dubbio metodico?» si chiede Jacques Le Goff in L’Europa medievale e il mondo moderno (Laterza, 1994, p. 6).