SOCRATE

Hannah Arendt

SOCRATE

Milano, Raffaello Cortina, 2015

pp.124, € 11,00

ISBN 978-88-6030-759-0

 

di Francesca De Simone

 

Pubblicata per la prima volta in Italia la traduzione della terza parte del corso universitario che Hannah Arendt tenne alla Notre Dame University nel 1954. Dopo aver discusso questioni di attualità nelle prime due parti, Arendt si rivolge alla grecità per mettere a tema uno dei punti nodali di tutto il suo pensiero, il legame tra pensiero e azione, collegandolo proprio alla figura di Socrate. L’edizione di Socrate è corredata da due saggi critici, a cura di Adriana Cavarero e Simona Forti, e da un’ottima introduzione di Ilaria Possenti, mai come in questo caso letture fondamentali per capire fino in fondo il discorso arendtiano. 

 

Il processo a Socrate aveva segnato molto il suo allievo più famoso, Platone, che, a partire da quell’esperienza, aveva iniziato a dubitare del potere reale e del valore stesso della persuasione, mettendo in dubbio gli insegnamenti del maestro. Socrate, quindi, è un testo che parte innanzitutto da un tradimento, consumato da Platone ai danni del suo maestro, tradimento che condizionerà tutta la storia della filosofia e provocherà delle forti scosse anche nella storia della morale e della politica giunte fino a noi. Arendt scrive: «È lo spettacolo di Socrate che sottopone la propria doxa alle opinioni irresponsabili degli Ateniesi, e che viene infine sconfitto da una maggioranza, a spingere Platone al disprezzo delle opinioni e a fare di lui un ardente fautore di criteri assoluti – cioè di criteri in base ai quali le azioni umane possano essere giudicate e il pensiero umano possa acquisire un certo grado di esattezza» (pp. 26-27). Con il processo e la condanna di Socrate insomma si apre quell’abisso che separa filosofia e politica e pone le basi per la legittimazione di condotte politiche che non tengano in conto né la verità né le questioni morali.

 

Il conflitto tra la polis e il filosofo era giunto ad un punto di rottura e in questo contesto «Platone potè progettare la sua tirannia del vero» (p.31). Nel suo ultimo testo, Indagine su Socrate, Maria Michela Sassi dimostra di condividere l’opinione di Arendt e attribuisce, infatti, alla memoria della morte del maestro, la nascita dell’idea platonica secondo cui il filosofo non deve invischiarsi nelle vicende della città e deve invece volgere lo sguardo in alto, verso valori senza tempo (Einaudi, 2015). Platone insomma dimostra una tendenza all’assolutizzazione delle opinioni che di certo lo allontana dagli ideali di comunità e pluralità inseguiti da Socrate, anche se Arendt non concorda con la tesi di derivazione popperiana, di un Platone precursore dei regimi totalitari novecenteschi.

 

Come sottolineano i saggi critici presenti nel volume, bisogna però partire da un presupposto fondamentale per leggere Socrate senza pregiudizi: l’interpretazione arendtiana del pensiero di Socrate non è fatta in veste di storica della filosofia, nè riesce a sostenere gli attacchi dei più attenti filologi; anzi, come dice Forti, «ritornare a Socrate, distanziandolo da Platone, è quantomeno un’impresa paradossale» (p.123). Eppure è proprio questa l’impresa di Arendt, che fin dall’inizio del saggio oppone le figure dei due filosofi. Qual è la differenza tra la posizione socratica e quella platonica? Arendt la rintraccia soprattutto nella diversa considerazione che i due hanno della doxa: in Platone la doxa è l’opinione che si allontana dal vero, quel vero che deve governare e che legittima l’idea secondo cui poichè solo i filosofi sono sapienti, sono loro che devono guidare la città, al di sopra dei loro concittadini; in Socrate la doxa è solo la comprensione del mondo in cui tutti siamo ma nel modo in cui dokei moi, si apre a me, «Socrate vuole portare alla luce la verità che ognuno potenzialmente possiede [...]il metodo per farlo è il dialeghesthai, ma quest’arte dialettica, che porta alla luce la verità, non distrugge la doxa, l’opinione; al contrario, ne rivela la veridicità» (p. 35).

 

La doxa cioè non è arbitrio, è anzi l’unico modo di vivere con gli altri, di aprire lo spazio della vita pubblica, nella piazza della città con i propri concittadini: «Socrate sembra aver creduto che la funzione politica del filosofo fosse quella di aiutare a stabilire un mondo comune di questo tipo, costruito sulla capacità di comprensione propria delle relazioni tra amici, in cui non c’è bisogno che qualcuno stia al comando» (p. 39). Maurice Merleau-Ponty, nel suo Elogio della filosofia, riprende proprio questo insegnamento dalla figura di Socrate: la filosofia nasce dal non-sapere cioè dalla finitezza della conoscenza umana, non è una disciplina, è un carattere di vita ed un’esperienza che si fonda nel continuo processo di incontro con l’altro e interpretazione, perciò non c’è verità senza gli altri (Merleau-Ponty, Éloge de la philosophie, 1953; trad. it. SE, 2008).

 

Socrate è passato alla storia, nella vulgata, come il filosofo del so di non sapere, colui che affermava di non avere nessuna verità da insegnare, ed è proprio questo che Arendt intende rivalutare del pensiero socratico, emendato in qualche modo dalla lettura platonica. Socrate non ci rivela una verità, un principio a cui obbedire, un ideale da cui dedurre quale sia il bene e quale il male, ciò che ci insegna è un metodo e lo fa partendo da un’affermazione presente nel Gorgia «...sarebbe assai meglio [...] che la maggior parte degli uomini non fosse d’accordo con me e che dicesse il contrario di ciò che dico io, piuttosto che essere io, che pure sono uno solo, in disaccordo e in contraddizione con me stesso» (Platone, Gorgia, 482c). L’idea che il pensiero sia un dialogo continuo con se stessi, cioè questo due-in-uno, a cui Arendt dedica gran parte del suo testo pubblicato postumo, La vita della mente (1978), è l’unico criterio che ci permette di non commettere il male, di non sottometterci ad una verità che gli altri ci propinano, ma di sottoporre ogni volta quelle verità al vaglio della nostra coscienza. È questo che ci permette di legare il pensiero e l’azione, la filosofia e la politica, dalla cui separazione sono nati i mali del XX secolo, e Socrate diventa così, nella lettura di Arendt, il contraltare di Eichmann, cioè di tutti coloro che non ebbero la capacità di pensare autonomamente e accettarono senza batter ciglio le regole imposte loro dall’alto.

 

«Mentre nel significato corrente – ereditato appunto dall’idea di obbedienza cristiana – la coscienza ha un senso normativo e prescrittivo, la coscienza di sé socratica intima al Sé di non attenersi mai al già-giudicato» (p. 105), questa dualità della coscienza socratica viene tradita innanzitutto dalla morale religiosa che sostiene una coscienza in cui siano presenti due contendenti in lotta di cui uno solo può e deve uscire vincitore. Allora l’esigenza arendtiana, vista questa degenerazione, è, come sostiene Forti, quella di recuperare un punto di intersezione tra un sé che pensa e un sé che si rende visibile nell’azione. Per questo motivo, nel suo saggio, Forti accosta la figura di Hannah Arendt a quella di altri due autori che allo stesso modo hanno dato una lettura di Socrate volta a colmare la distanza tra pensiero e azione cioè tra una dimensione interiore che è quella della filosofia o della vita della mente e una dimensione esteriore che è quella della politica o della vita activa. Il primo di questi due autori è Michel Foucault che torna alla grecità per rintracciare la possibilità di un’etica immanente e cioè un’etica che non conduca né ad una irrecuperabile divisione all’interno della coscienza, né alla tutela da parte di un’autorità esterna. Foucault rintraccia così nel concetto di parresia greca quel punto di contatto e conciliazione, parresia intesa «come prassi politica che si contrappone all’adulazione dei potenti e come tecnica discorsiva che si contrappone alla retorica» (p. 110). Al legame tra Socrate e Foucalt è dedicato molto spazio anche da Maria Michela Sassi che, nel testo già citato, afferma come esista un filo teso che li congiunge sotto il segno della cura di sé e di una concezione dell’arte del vivere intesa come tecnica di autocostruzione del soggetto.

 

Il secondo autore citato da Forti è il filosofo ceco Jan Patočka che non solo con la teoria ma con la pratica della sua vita è diventato l’esempio di un pensiero che si fa azione cioè di un’azione politica che sia manifestazione concreta di un’etica. «Il Socrate di Patočka è pertanto l’eretico che scuote le fondamenta della società greca; è il criterio impietoso di tutti coloro che ritengono di avere la verità e di chi presume di poter dedurre norme assolute dalla doxa» (p. 120). Per tutti e tre i filosofi il daimon socratico insegna a resistere e ad opporre la propria libertà al potere dispotico della verità.

 

In tutta la filosofia arendtiana, il momento del pensiero e quello del giudizio sono stati talmente intrecciati da creare non pochi problemi di interpretazione. Tuttavia ciò che è sempre risultato chiaro è stato l’emergere di una convinzione di fondo: l’importanza della polis, socraticamente intesa come possibilità di condivisione di pensieri attraverso il dialogo. Fin da Vita activa pubblicato nel 1958, questa idea ha percorso i testi arendtiani e ha legato sempre di più Arendt alla figura del suo maestro, Karl Jaspers che con lei appunto condivideva l’esigenza di una concezione della politica intesa come suprema attività umana. Scrive Arendt: «Oggi viviamo in un mondo in cui neanche il senso comune ha senso. Il crollo del senso comune nel mondo contemporaneo indica che la filosofia e la politica, nonostante il loro antico conflitto, hanno condiviso il medesimo destino. E questo significa che il problema della filosofia e della politica, o della necessità di una nuova filosofia politica, da cui possa sorgere una nuova scienza della politica, è ancora una volta in agenda» (p. 62).

 

Per concludere, alcune istruzioni per l’uso se vorrete accostarvi alla lettura di Socrate: leggete il testo arendtiano, i due saggi critici e poi ancora il testo arendtiano, solo così crediamo si possa comprendere la densità della riflessione e rendersi conto fino in fondo che Socrate non racconta l’Atene del V sec. a. C., ma l’Europa del XX sec.