INTERVISTA a Gianluca De Fazio

UN'INTERVISTA A GIANLUCA DE FAZIO PER RECENSIRE IL LIBRO

 

Rocco Ronchi
GILLES DELEUZE. Credere nel reale
Milano, Feltrinelli, 2015
pp. 144, € 14,00
ISBN 9788807227028

di Paulo Fernando Lévano

 

Babbo Natale passa in anticipo a Bologna quest’anno: Officine Filosofiche incontra l’autore del volume che segnaliamo, un’interessante panoramica sul pensiero del filosofo francese Gilles Deleuze, morto suicida ormai vent’anni fa. E che ghigno in faccia alla Fortuna che, in questo momento, ci fissa! Infatti, per chiarirci un po’ le idee è venuto proprio un membro del Gruppo di Ricerca di Officine, nonché assiduo frequentatore della Biblioteca di Filosofia di via Zamboni, 38 (similia nam similia conoscunt): il dottor Gianluca De Fazio. Riportiamo qui di seguito la conversazione con il nostro ospite, che gentilmente ha accettato di condividere con noi e con voi, lettori e (chissà) futuri uditori alla conferenza, qualche considerazione introduttiva intorno ai capisaldi del pensare deleuziano.

[P. F.] A ver, cominciamo per incarnare un po’ il soggetto – Gianluca De Fazio per i nostri lettori. Parlaci un po’ del tuo percorso filosofico.

 

[G. D. F.] Mi sono laureato a Bologna nell'ormai lontano 2011, con il prof. Manlio Iofrida, con una tesi su Merleau-Ponty dal titolo L'Essere pre-logico: percezione e conoscenza. Dopo la laurea ho lasciato gli studi per dedicarmi a cose brutte che con la filosofia non c'entravano niente. Dopo di che, nel 2013 mi sono presentato dal prof. Iofrida con un malloppo di quaranta fogli dattiloscritti dal quale è uscito l’articolo L'Essere pre-logico. Una lettura ontologica dell'interpretazione di Copenaghen a partire da Merleau-Ponty [uscito su Discipline Filosofiche XXIV – 2, 2014]. L'anno scorso ho iniziato a collaborare con Prisca Amoroso (dottoranda presso l'Unibo in Philosophy, Science, Cognition, and Semiotics) all'interno del progetto Officine Filosofiche sui temi del gioco, dell'etica e della soggettività nelle filosofie di Merleau-Ponty e di Deleuze. Insieme, abbiamo pubblicato un articolo dal titolo Spielraum. Il gioco come rapporto libero col mondo [che potete consultare qui; di prossima uscita su Officine Filosofiche è l’articolo Etica e gioco: per una soggettività ecologica nella filosofia di Merleau-Ponty. A breve dovrebbe uscire, su ladeleuziana.org anche un mio articolo su Deleuze, dal titolo Etica delle composizioni. Sul divenire-donna e le linee di fuga della corporeità. Da quest'anno ho iniziato un dottorato (rigorosamente senza borsa!) presso le università di Pisa e di Firenze.

 

[P. F.] Sul tuo articolo uscito su Discipline Filosofiche parlavi già della filosofia deleuziana come un indirizzo da seguire e che effetivamente hai seguito. Allora eri concentrato su Werner Heisenberg. Vediamo.

 

«Heisenberg si concentra essenzialmente su tre capisaldi della teoresi razionalista: causalità, relazione soggetto/oggetto, principio di Identità. La crisi di questi tre temi percorrerà quasi tutto il pensiero novecentesco (...). Sono tematiche comuni ai quantistici di Copenhagen: Merleau-Ponty e Heisenberg riconoscono il valore ontologico della percezione e pensano una soggettività che non possa dirsi innocente rispetto al suo oggetto. Il quale, lungi dal possedere una qualche unicità, individualità e identità assolute, appare invece per limitazioni, differenziazioni. Si tratta di un modo nuovo di concepire il problema dell’Identità (pensiamo qui alle riflessioni di Deleuze che dimostrano come la metafisica classica abbia invertito il percorso, riducendo la differenza a momento di opposizione e limitazione all’identico). L’Identità è una modalità particolare che il soggetto produce per differenziazione nella serie dei possibili. La riflessione di Heisenberg afferma che si trova in base a ciò che si cerca, perché la domanda contiene la risposta» (Discipline, pp. 86-87).

 

[P. F.] Ecco, Gianluca: come iniziare a confrontarsi con queste riflessioni? Per esempio, detta banalmente, con quale libro bisognerebbe tentare il primo approccio a Deleuze?

 

[G. D. F.] Secondo me, bisognerebbe partire dalle lezioni su Spinoza (Cosa può un corpo?, Ombre corte, 2010). Se non si ha una certa dimestichezza con lo strutturalismo e con il panorama filosofico francese contemporaneo, i suoi scritti possono risultare incomprensibili; ma quando sono le spiegazioni delle sue lezioni frontali, egli riesce ad essere chiaro e semplice. Ci sono tantissimi autori con cui si confronta, ma con Spionza vengono fuori chiaramente i capisaldi del pensiero deleuziano. Io non ho cominciato da lì, e ora posso affermare che sarebbe stato molto più facile capire tante cose.

 

[P. F.] Ora, nel tuo articolo partivi, oltre che da Heisenberg e il Principio di Indeterminatezza, dalla filosofia di Merleau-Ponty, e questo è più o meno l’indirizzo che attualmente segui.

 

[G. D. F.] Sì, sì. Ad esempio... Scusami se ti interrompo, ma volevo dire una cosa a proposito di Merleau-Ponty: il Principio di indeterminazione di Heisenberg è incomprensibile se non si tiene conto della corporeità di Tizio, Caio e Sempronio che vanno a operare, che vanno a misurare. Bisogna considerare la corporeità nell'epistemologia, ma anche nell’etica, nella politica, in tutto ciò che possa riguardare un’ontologia.

 

[P. F.] Approfitto di questa tua osservazione per condividere con i lettori un passaggio de Il visibile e l’invisibile (Bompiani, 2007), dalla sezione intitolata L’intreccio – il chiasma: «Anzitutto si deve comprendere che questo rosso sotto i miei occhi non è, come si dice spesso, un quale, una pellicola d’essere senza spessore, messaggio indecifrabile e al tempo stesso evidente, che abbiamo o no ricevuto, ma di cui sappiamo, se lo abbiamo ricevuto, tutto ciò che c’è da sapere, e di cui non c’è insomma nulla da dire. Esso richiede una messa a fuoco, anche breve, emerge da un rossore, meno preciso, più generale, in cui il mio sguardo era preso e si immergeva prima di fissarlo, come si dice così bene. E se, ora che l’ho fissato, i miei occhi si immergono in esso, nella sua struttura fissa, o se ricominciano a errare all’intorno, il quale riprende la sua esistenza atmosferica. La sua forma precisa è solidale con una certa configurazione o testura lanosa, metallica, o porosa, ed esso è poca cosa nei confronti di queste partecipazioni (...). Il colore è del resto variante in un’altra dimensione di variazione, quella dei suoi rapporti con ciò che lo circonda: questo rosso non è tale se non collegandosi dal suo posto ad altri rossi che gli stanno attorno, con i quali fa costellazione, o ad altri colori che esso domina o che lo dominano, che attira o che l’attirano, che respinge o che lo respingono. In breve, è un certo nodo nella trama del simultaneo e del successivo. È una concrezione della visibilità, non è un atomo».

 

[G. D. F.]: Un ragionamento molto sottile, quello di Merleau-Ponty: io tocco il rosso, non esiste il Rosso-in-sè. Esistono effetti tra corpi (luce, retina, neuroni e via dicendo) che producono il colore rosso. Dopo si può concettualizzare e trovare l'invariante delle cose rosse: il concetto è invariante, ma quello che viene chiamato “la cosa stessa” (di cui il rosso sarebbe una proprietà) non è invariante. Le costruzioni trascendentali partono da un'esperienza pre-trascendentale, carnale, intersoggettiva, un’esperienza “quotidiana”.

 

[P. F.] Interessante. Mi verrebbe da chiederti: non è forse implicito che non capire che le cose prima “emergono” e poi “sono” potrebbe derivare per noi in rapporti problematici con il quotidiano?

 

[G. D. F.] Assolutamente. Io prendo come esempio Fantozzi, Fantozzi fugge costantemente da se stesso.

 

[P. F.] Ottimo spunto! Prima di intraprendere quel sentiero però, vorrei domandarti su un altro protagonista della filosofia francese di quegli anni: Michel Foucault, il cui concetto di dispositivo interessa sicuramente a Deleuze, e la cui attualità offre spunti interessanti per avviare una discussione su soggetto e soggettività.

 

[G. D. F.] Sì, il concetto si inserisce in tutta una tradizione da far risalire fondamentalmente a Spinoza piuttosto che, per esempio, a Hobbes: il potere inteso non come qualcosa di puramente coercitivo ma anche come qualcosa di produttivo, i processi di produzione di buoni cittadini, della soggettività dei singoli “buoni cittadini”. Questo è un tema che poi diventerà fondamentale nella filosofia di Foucault. Potresti, per esempio, porti certe domande rispetto agli attentati del 13 novembre a Parigi: che effetti hanno prodotto in Francia? Che svolte hanno indotto? Quali soggettività hanno prodotto? Che flussi hanno attivato?

 

[P. F.] Insomma, quali dispositivi sono stati attivati.

 

[G. D. F.] Esatto. Palesemente, aggiungo, il dispositivo paranoico. Il dispositivo è uno dei temi cruciali nella problematica filosofica di Anti-Edipo. Ovvero: Edipo è un dispositivo, il principio di identità è un dispositivo, la logica aristotelica è un dispositivo, tutti sono dispositivi sia di soggettivazione che di oggettivazione. Il problema però per Deleuze (e Guattari), che è comunque un problema dello strutturalismo in senso lato, è che, a forza di criticare la fenomenologia, si dimenticano dell'oggetto. È un po' l'errore di Cartesio all'inversa, no? Non c’è infatti soggetto senza oggetto, come del resto non c’è oggetto senza soggetto.

 

[P. F.] A questo proposito, volevo che per piacere commentassi un po’ per i nostri lettori una citazione tratta dal libro di Ubaldo Fadini, Divenire corpo. Soggetti, ecologie, micropolitiche (Ombre corte, 2015), p. 18: «Deleuze e Guattari prendono posizione fortemente critica nei confronti del monopolio o della iper-specializzazione di conoscenze che “non corrispondono ad alcuna necessità tecnologica ma rimandano soltanto a imperativi di carattere economico e politico volti a concentrare il potere e il controllo nelle mani di una classe dominante”».

 

[G. D. F.] Questo è un aspetto molto interessante della produzione di Deleuze e Guattari. Vedi, il problema non è Edipo; “anti-Edipo” significa certamente “contro-Edipo” ma vuol dire anche “extra-Edipo”. L'Anti-Edipo può essere il corrispettivo di Al di là del bene e del male di Nietzsche. Appunto, Nietzsche non è un immoralista, è un amoralista, è di conseguenza al di là del bene e del male. Occhio, non dice "puoi fare come ti pare”; dice, per dirla molto sostanzialmente, che non esiste un Bene e un Male. Esiste un'etica, non una morale. La morale codifica il Bene-in-sé, e successivamente tutto ciò che non si conforma a questo Bene diventa Male-in-sé, no? Invece, andare al di là del bene e del male significa che si può produrre il bene e si può produrre il male; ci sono quindi concatenamenti positivi e ci sono concatenamenti negativi: io ho il mio bene, devo trovare il mio bene. Insomma, devo divenire ciò che sono.

 

In questo senso, il problema non è Edipo. Guarda, io sono convinto di una cosa: se Fantozzi fosse autenticamente felice e sereno di svegliarsi tutte le mattine e fare tutto quel ambaradan lì per riuscire a timbrare il cartellino in tempo, e dopo andasse a dormire la sera felice e sereno, e si svegliasse il mattino sereno e felice, allora Fantozzi sarebbe l'uomo più libero del mondo. Il punto è il seguente: bisogna chiedersi se, nelle vicende che ci vengono presentate, Fantozzi riesca o meno ad essere autenticamente felice e sereno facendo quella vita lì? Secondo me, no. Il punto però non è dire “Fantozzi, tu stai sbagliando”, ma “Fantozzi, se non sei felice allora cerca di fare qualcosa perchè tu possa essere felice”. Un termine come “felicità” può significare qualsiasi cosa. Per esempio, tanti miei amici che lavorano dicono “il lavoro che faccio mi fa schifo ma, se voglio comprare una cosa, posso permettermelo senza problemi”. Bisogna chiedersi se la felicità stia nella quantità di cose che puoi comprare oppure nell'alzarti la mattina sereno e felice di fare ciò che fai. E quello pone problemi di natura etica, non morale.

 

La felicità è singolare ma tipicamente una. Che io mi possa comprare il cellulare o che possa andare a mangiare una pizza, se ciò implica necessariamente la dimenticanza di quello che ho fatto oggi in giornata, allora può anche significarmi un guadagno o un godimento immediato, ma si tratta più di un vero e proprio rifiuto della quotidianità. Non è felicità, dover sfuggire al quotidiano. Una cena che può durare al massimo due ore non può compensare per le otto ore precedenti passate a fare qualcosa che non mi piace, non mi sembra una cosa molto felice.

 

[P. F.] La filosofia pone dunque questioni che riguardano la vita e non la moralità degli uomini: è un bel modo di concepire “l’altro inizio” della filosofia di Nietzsche.

 

[G. D. F.] Intendi, una filosofia pratica?

 

[P. F.] Nel senso di "filosofia della prassi", sì. In realtà, volevo che ci parlassi un po’ di un altro concetto menzionato nel tuo articolo di Discipline: la praktognosia.

 

[G. D. F.] Un bellissimo concetto, poco sviluppato dai commentatori MP per quanto ne possa sapere io. Si tratta di un punto focale: con la praktognosia, il corpo ha un sapere. Tradizionalmente sono la coscienza, lo spirito, l'anima ad avere conoscenza, il corpo no. Per Cartesio, il corpo è un manichino; per Kant, il corpo è questo peso che ci portiamo dietro. Questo è interessante nella misura in cui andiamo a recuperare la critica di Husserl, quando dice che l'attività del corpo o tutto ciò che è corporeo è, per Kant, maledetto sotto la maledizione del molteplice, quando tutto dovrebbe venire sussunto invece nell’unità della ragione.

 

Si tratta infatti di un concetto dalla forza disarmante; non tenerlo in considerazione significa mistificare la filosofia di Merleau-Ponty. La struttura del comportamento, La fenomenologia della percezione, il “senso della natura”, tutto questo è volto a spiegare che cos’è la praktognosia. Il comportamento, camminare, guardare, sentire, sono veri e propri modi di conoscenza che ha il corpo; non hanno bisogno di sintesi intellettuale o di scelta in senso morale. Il comportamento è sempre inconscio ma non è un inconscio lacaniano: è un inconscio produttivo. Lacan ha il merito di aver messo in discussione tutta la psicanalisi posteriore a Freud, che era diventata una “psicologia dell'Io”. La vera rivoluzione di Freud era invece una psicologia dell'inconscio, e questo avvertì Lacan quando esplicitò la necessità di tornare all'inconscio, di tornare a Freud.

 

Il problema di Lacan, secondo me, è arrivare a dire che l'inconscio è strutturato come un linguaggio; ciò vuol dire che l'inconscio rimane comunque simbolico e non c'è in esso possibilità per il reale (oppure per la carne, come direbbe Merleau-Ponty). Per Merleau-Ponty, l'inconscio è carnale: muovo le mani da su in giù e questo moto è già incoscio. La percezione è diversa della sensibilità: la sensibilità è soggettiva nel senso che è cosciente. Io in questo momento guardo te e vedo tutto il resto, al di là di quello che la mia coscienza riesce a percepire. L'occhio registra ma la percezione è sempre più inconscia: si vede sempre più di quanto si guarda, si sente sempre più di quanto si ascolta e così via. Questa sottigliezza ritorna in Deleuze e in Foucault, ma in quest’ultimo si implementa in un pensiero critico più che propositivo.

 

[P. F.] A proposito di pensieri critici e descrittivi, volevo riportare alla tua attenzione la seguente citazione di Fadini, op. cit., p. 68. «La figura del cyborg sembra dunque mostrarsi come segno storico dell'umano nel suo valere come disegno verosimile di ciò che sta accadendo alla soggettività contemporanea, che vede una caratterizzazione delle tecnlogie più sofisticate come protesi poietiche, produttive, in grado di dare un contributo importante ai processi di mutazione antropologica dell'individuo e alle pratiche di trasformazione della vita sociale». L’ontologia cyborg di Donna Haraway è anche considerata dalla filosofa spagnola Celia Amorós, che mette in relazione questa problematica con il verificarsi di veri e propri picchi di violenza contro le donne a Ciudad Juárez, nel confine tra il Messico e gli Stati Uniti. Come ha rilevato Sergio González Rodríguez nel suo libro Huesos en el desierto (Anagrama, 2006), il grosso delle vittime sono giovani donne che lavorano presso le maquilas, e vengono spesso uccise dai propri compagni sentimentali, quei pochi maschi che sono rimasti in Messico e non sono ancora andati a tentare il varco del confine; quei pochi maschi che restano preda della criminalità organizzata che domina in quella città. In queste condizioni, la stabilità economica viene raggiunta più spesso dalle operaie delle maquilas, piuttosto che dagli uomini. E questo creerebbe tanta frustrazione a casa...

 

[G. D. F.] Guarda, il problema della donna è un problema enorme. Immagino che in Latinoamerica le società vivano in questo clima di “patriarcato generalizzato”, se così vogliamo esprimerci. Sono società in cui l'uomo viene educato in un certo modo e la donna in un altro: quindi, ci sono in atto forti meccanismi inconsci. Non è un caso che il “femminicidio” sia molto spesso di natura domestica. Verrebbe da pensare "un cretino aggredisce una donna per strada" ma questo costituisce uno scarso numero di casi...

 

[P. F.] Già quantificarli è difficile, poiché non tutti gli aggressori vengono denunciati.

 

[G. D. F.] Ovviamente. Il problema è sempre riconducibile alla produzione di soggettività: nei paesi dove c'è una forte tradizione cattolica come quella di alcuni paesi latinoamericani, la donna è una costola dell'uomo. L'uomo si annoia nell’Eden e Dio gli fa un dono, da una costola crea la donna: un po' più delle bestie, dà comunque la prole all'uomo ma in fin dei conti è sempre meno dell'uomo. Deleuze invece, in Descrizione della donna. Per una filosofia dell’Altro sessuato, scriveva: «né oggetto del mondo, né soggetto di un mondo possibile. Non è soggetto, non raggiunge l’essere. Essere disegnato solo nell’incavo, essere non-realizzato: da qui (...) la spiegazione del ridicolo bisogno di proteggere la donna che l’uomo prova».

 

[P. F.] Lo sai che a Lima, un ragazzo chiama la propria ragazza mi costilla? Per non raccontarti di cose più scurrili!

 

[G. D. F.] La mia costola?

 

[P. F.] Si. Che dici, derivazioni linguistiche?

 

[G. D. F.] Ti sei risposto da solo! Ma veramente, forse Lacan non aveva in fin dei conti tutti i torti dicendo che l'inconscio è strutturato come un linguaggio... Per la questione del cyborg, si tratta di formulare ipotesi alternative di soggettività, scansando sempre il pericolo di conservare cose presenti come se fossero cose trascendentali ed eterne. Il problema è come mantenere il soggetto senza essere antropocentrici. Non possiamo nella tradizione filosofica sostenere un soggetto senza essere soggettivisti. La risposta di Deleuze è interessante poichè è un soggetto che non è fondamento di nulla, come il soggetto di Merleau-Ponty. Per Deleuze, la soggettività è un tipo di concatenamento del desiderio.

 

[P. F.] E bisogna quindi parlare di macchine desideranti e di schizoanalisi?

 

[G. D. F.] In Millepiani, Deleuze e Guattari dicono che la schizofrenia è una linea di fuga che diventa linea di morte, esplicitando i rischi insiti nel cercare di comprendere la molteplicità che sta dietro l'inconscio. Da un lato deterritorializzazione completa, esplosione della persona (per esempio, tossicodipendenza, ortoressia, fanatismo religioso); ma dall'altro lato offre la possibilità di capire che siamo molteplici, ognuno di noi: che non siamo la nostra carta d’identità, che non abbiamo un destino precostituito, che non siamo soggetti a leggi scientifiche naturali e sociali: si tratta invece di trovare lo spazio di azione che quelle leggi mi danno. Rompere la persona è pericoloso ma è anche interessante. Qui torna utile il confronto con Spinoza, che parlava di livelli di conoscenza: la prima conoscenza è l'emotività, in mezzo a una tempesta; poi c’è la conoscenza delle cause ovvero conoscenza dei concatenamenti di eventi; finalmente l'etica, ovvero sapere che non si esiste se non nei propri concatenamenti. Siamo anche persone ma non solo persone.

 

[P. F.] Allora forse non dovevo chiederti con quale libro, ma con quali inquietudini iniziare a leggere Deleuze...

 

[G. D. F.] La paura della quotidianità di cui dicevamo prima, quell’esperienza quotidiana che sfugge al trascendentale, il quale a sua volta non riesce a cogliere i rapporti macchinici insiti nell’esperienza. Questi problemi spingono a leggere Deleuze, ma bisogna aprirsi come lettori, avere il coraggio della propria fragilità.

 

[P. F.] Che invito, veramente! Sono tutte ottime motivazioni per attendere alla conferenza di domani, in cui Officine Filosofiche incontra Rocco Ronchi, autore di Credere nel reale, un altro episodio di ricerca e diffusione portata avanti dalla volontà e l’impegno di giovani ricercatori e docenti che, della filosofia, rivendicano l’esperienza cruciale del confronto delle idee. Gianluca, prima di concludere, potresti parlarci un po’ di Officine Filosofiche?

 

[G. D. F.] Officine è un progetto di ricerca capeggiato dai professori Manlio Iofrida (del Dipartimento di Filosofia e Comunicazione dell’Università di Bologna) e Ubaldo Fadini (del Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Firenze). Attivo dal 2008, ha già tre pubblicazioni cartacee curate dal gruppo di ricerca. È una collana ma è anche un'officina: vuole fare filosofia all'interno dell'università ma non vuole essere attività al chiuso nei quattro muri dell’accademia. Ci sono studenti universitari e liberi ricercatori, è uno spazio per chi, come me e come te, ha la passione della filosofia: perciò, non è solo uno spazio di confronto e di discussione, ma anche di espressione. In un'officina si cerca di costruire strumenti, in questo caso concettuali, per rendere visibili gli aspetti interdisciplinari della ricerca. Questo di Ronchi è il secondo progetto al quale partecipo e nel quale ci siamo sforzati, come gruppo, di raggiungere una certa visibilità, con l'intenzione di aprire Officine al mondo attraverso la divulgazione.

 

[P. F.] Effettivamente, la divulgazione è anche un mezzo di espressione. Divulgare non è necessariamente tradurre i libri dei professoroni dal difficilese al facilese: si possono divulgare contenuti senza che il contenuto del divulgativo consista in semplici riproduzioni. Officine produce, Quaderni di Etnosemiotica produce, anche Deckard e le coccinelle, nel loro piccolo, producono e allo stesso tempo cercano di portare avanti il mestiere del filosofo. Si va avanti a volontà e desiderio, al di là dei problemi della società: banalmente, vuoi fare autenticamente una cosa e la fai, e se quello che vuoi è contribuire alla ricerca, allora tanto meglio. Pensare è fare, e non stiamo qui a fare i cartesiani che dicono: una cosa è pensare e un'altra, tutta diversa, è fare...

 

[G. D. F.] Questa se vuoi è la più grande lezione di Deleuze, no? Cioè, che non esiste un pensiero puro, il pensiero è sempre sporco. Anche la scienza più pura deve stare sempre in un “qui” e in un “ora”. Possiamo registrare dati e postulare ipotesi quanto vogliamo, ma siamo sempre qui e ora. Non si sfugge dalla situazione attuale, bisogna creare il proprio concatenamento. Una cosa che mi ha dato Officine è stata il ricredere nella filosofia: prima la confondevo con la “facoltà di filosofia” e Officine mi ha fatto capire che non sono necessariamente la stessa cosa, anche se spesso, e per fortuna, si intrecciano.

 

[P. F.] Muchas gracias, Gianluca. È stato davvero un piacere intervistarti e imparare cose nuove su Gilles Deleuze. Ora passiamo la linea a Maurice. A te, Maurice.

 

[M. B.] Merci! «Il quotidiano sfugge. Perché? Perché è privo di soggetto. Quando vivo il quotidiano, l’uomo qualsiasi lo vive, ed egli non coincide veramente né con me né con l’altro; non è né l’uno né l’altro, ed è sia l’uno che l’altro nella loro presenza interscambiabile, nella loro irreciprocità annullata, senza che però ci siano un “Io” e un “alter ego” suscettibili di un riconoscimento dialettico. Nello stesso tempo il quotidiano non appartiene all’obiettivo: il vivere quale potrebbe essere vissuto in una serie di atti tecnici indipendenti (rappresentati dall’aspirapolvere, dalla lavatrice, dal frigorifero, dalla radio, dalla macchina), equivale alla sostituzione di una somma di azioni suddivise a questa presenza indefinita, a questo processo continuo (che non è però un tutto) grazie al quale siamo continuamente, anche se nei modi della discontinuità, in rapporto con l’insieme indeterminato delle possibilità umane. Beninteso, il quotidiano tende costantemente ad appesantirsi in cose, perché non può essere assunto da un vero soggetto (anzi, mette in questione la nozione stessa di soggetto). L’uomo qualsiasi si presenta come l’uomo medio per cui tutto si apprezza in termini di buon senso» (da L’entretien infini, trad. it. Einaudi, 2015; p. 299).