NON SIAMO MAI STATI MODERNI

Bruno Latour

NON SIAMO MAI STATI MODERNI

(1991, trad. it.: Elèuthera 2009)

 

di Edoardo D'Elia

 

«L’ipotesi di questo saggio - perché si tratta di una ipotesi e si tratta proprio di un saggio - è che la parola “moderno” definisce due gruppi di pratiche completamente diverse che, per conservare efficacia, devono restare distinte, mentre da qualche tempo non sono più tali. Il primo insieme crea, per “traduzione”, un miscuglio tra tipi di esseri affatto nuovi, ibridi di natura e di cultura. Il secondo per “depurazione”, produce due aree ontologiche completamente distinte: quella degli umani da un lato e quella dei nonumani dall’altro» (p.23). La critica moderna depura ciò che la traduzione ha creato: le reti. Le reti sono i collegamenti, le mediazioni tra le aree ontologiche che considerano tutto ciò che non è solo cultura o solo natura: gli ibridi. Queste due attività vanno insieme - senza traduzione non ci sarebbe nulla da depurare -, ma la modernità si ostina a considerarle separatamente.

 

La modernità non è l’umanesimo, non corrisponde alla laicizzazione della società, non nasce con le nuove scienza secentesche o con la meccanizzazine del mondo. Considerare l’emancipazione dell’uomo dalla natura come principio della modernità è un atteggiamento autoreferenziale che si accontenta di una analisi parziale e “asimmetrica” della realtà. Affianco all’uomo - considerato, in senso moderno, come maîtres et possesseurs de la nature - bisogna considerare anche la nascita congiunta dei nonumani - le cose, gli oggetti, gli animali - e dei quasi-oggetti, tutti quegli aspetti della realtà che sono mescolanze di natura e cultura, difficili da classificare e che fluttuano ignorati nel grande Impero di Mezzo delimitato dai due poli dell’umano e del non umano. La pompa ad aria di Boyle è un esperimento fisico o una minaccia per il potere assoluto del Leviatano? La televisione è solo tecnologia o anche politica? Il buco dell’ozono è solo scienza o anche coscienza? Il contraccettivo è medicina o libertà? religione o capitalismo? Il turbine delle commistioni ci assale ogni mattina che apriamo un giornale.

 

Così «la nostra vita intelletuale è decisamente malfatta. L’epistemologia, le scienze sociali, le scienze del testo funzionano in modo impeccabile, ma solo a condizione di essere distinte. Se gli esseri che seguite le attraversano  tutte e tre, non vi capiscono più» (p.16); perché gli ibridi proliferano a velocità esponenziale e non sono un po’ natura e un po’ cultura - scomponibili per essere filtrati dalla più consona forma di critica -, bensì sono natura e cultura insieme. 

Secondo Latour, ciò che caratterizza davvero la modernità è la sua Costituzione, la quale prevede quattro articoli/garanzie:

  1. Non sono gli uomini che creano la natura, «essa esiste da sempre, c’è sempre stata: non facciamo altro che scoprirne i segreti» (p.49); la studiamo per comprenderla e riuscire a controllarla. La natura è nonumana.
  2. «Sono gli uomini e solo gli uomini che costruiscono la società e che decidono liberamente del proprio destino» (p.50). La società è umana. 
  3. «La natura e la società devono rimanere assolutamente distinte; il lavoro di depurazione deve restare assolutamente distinto dal lavoro di mediazione» (p.52).
  4. Dio è barrato. Allontanato dal gioco delle leggi della scienza e della Repubblica, gli si concede asilo solo in un’interiorità spirituale che salva la facciata della devozione senza inceppare i meccanismi laici del progresso.

 

Il problema è la terza garanzia. Le prime due, abbiamo visto, possono (devono) coesistere, ma la terza crea un paradosso che sancisce l’errore intrinseco della modernità. L’opposizione che vuole la natura da una parte e la cultura dalla parte opposta, non risolve la realtà, non può più rappresentare i due poli coi quali orientarsi nel mondo. La moltiplicazione dei quasi-oggetti aumenta la distinzione tra quei due poli, i quali non saranno più (perché non lo sono mai stati) i punti di riferimento della critica, ma diventernno due tra le innumerevoli possibilità di mediazione.

Latour sostiene che gli occidentali non sono contemporanei a se stessi. Si dicono moderni, o post-moderni, ma in realtà non lo sono davvero, anzi, non lo sono mai stati. La depurazione è la bandiera dei moderni, ma la depurazione sopravvive grazie alla mediazione e moltiplica essa stessa gli intermediari. La bandiera ha dunque sempre avuto una faccia in ombra, nascosta o autocelata: non siamo mai stati moderni e non lo siamo a maggior ragione ora che gli ibridi godono di una salute quasi sovrumana. «È la doppia contraddizione che è moderna: contraddizione tra le due garanzie costituzionali da una parte e tra la Costituzione e le pratiche di mediazione dall’altra» (corsivo dell’autore, p.82).

 

Dalla disputa tra Boyle e Hobbes alla cupa disperazione dei postmoderni, Latour passa rapidamente in rassegna la storia della filosofia moderna per confermare retrospettivamente la sua ipotesi, con un’approssimazione «che non ha altre scusanti al di fuori della brevità» (p.25).

Hobbes e Boyle furono i primi a discutere del prolema. Boyle sperimentò il vuoto in laboratorio e Hobbes non volle accettare che non esistesse il vento d’etere, il quale aveva le sue importanti implicazioni politiche. La passione dello scontro rivela, secondo Latour, l’ingenuità della distinzione: da una parte i nonumani, da un’altra i cittadini consapevoli - ma tutto ancora vago. 

A rompere gli indugi arriva Kant che canonizza la Costituzione attuando la sua rivoluzione copernicana. La separazione è netta e totale: il soggetto trascendentale infinitamente lontano dalle cose in sè. Gli ibridi si chiamano fenomeni e «hanno diritto di cittadinanza, ma esclusivamente in quanto miscele delle forme pure in eguale proporzione» (p.76). 

La dialettica va oltre il kantismo, risolvendo la prima contraddizione, ma non la seconda. Hegel crede di abolire la separazione kantiana quando in realtà non fa che esasperarla e elevarla «a rango di contraddizione, facendo della sua estremizzazione e del suo superamento il motore della storia» (p.77). Intanto le rivoluzioni industriali alimentano la proliferazione degli ibridi e cominciano a scombinare le critiche. 

La contradddizione diventa tensione insormontabile con la fenomenologia che «ha davvero la sensazione di non parlare d’altro che di mediazioni, senza che la mediazione si agganciata ai poli. Eppure essi tracciano semplicemente un tratto tra poli ridotti pressoché a niente» (p.78). Coeva, la doppia opera di Bachelard «rappresenta il simbolo di questa impossibile crisi, di questo squartamento» (p.79).

 

Una nota a parte per chi ha dimenticato l’essere. «Heidegger e i suoi epigoni non si aspettano di trovare l’essere se non sui sentieri che non portano da nessuna parte delle Foresta Nera. Altrove c’è il deserto. [...] E tuttavia “anche qui sono presenti gli dei”: nella centrale idroelettrica sulla riva del Reno, nelle particelle subatomiche, nelle calzature Adidas come nei vecchi zoccoli fatti a mano, nell’agrobuisines come nell’antico paesaggio, nei conti del bottegaio come nei versi strazianti di Hölderlin» (p.87,88). Per Latour Heidegger gioca col suo ombelico, perché ha davvero dimenticato l’essere solo chi crede che l’essere sia stato dimenticato. Un po’ Heidegger e un po’ la mamma di Forrest Gump.

 

E si arriva ai postmoderni, ai quali Latour si dedica con più attenzione. Habermas è “prepostmoderno”: opera una transizione tra la difesa del progetto moderno e la denuncia ironica della sua scomparsa. Egli vuole rendere incommensurabili i due poli nel momento della massima moltiplicazione dei quasi oggetti: «se qualcuno si è mai sbagliato di avversario è proprio questo kantismo fuori posto in pieno XX secolo» (p.80).

E Lyotard consuma l’abbandono definitivo del progetto (vedi Lyotard, La condizione postmoderna): «non ho trovato una parola abbastanza volgare per definire questo movimento, o meglio questa immobilità intellettuale, che abbandona umani e non umani al loro destino. Non si tratta più di incommensurabilità, ma di iper-incommensurabilità» (p.81). I postmoderni hanno avvertito la crisi ma ci sono rimasti imbrigliati, non superano la modernità, rimangono fedeli alla Costituzione. Di essi Latour salva solo il loro estremismo: dopo di loro non c’è più nulla, non si può più passare oltre. Le critiche si sono succedute “passando oltre”, ora che non c’è più alcun oltre, «ritorniamo sui nostri passi. Smettiamola di passare» (p.83). Donde: nonmodernità.

 

L’incapacità moderna di trattare gli ibridi ha implicazioni anche sul modo di concepire il tempo. L’asimmetria tra natura e cultura si riflette sull’asimettria passato/futuro e ogni nuova irruzione degli ibridi - impossibile da spiegare con la Costituzione che li nega - viene spiegata per mezzo di una rivoluzione radicale. La Costituzione costringe a sentire il tempo come una successione continua di rivoluzioni «perché cancella gli annessi e connessi degli oggetti della natura e rende un miracolo il loro improvviso emergere» (corsivo dell’autore, p.93). I moderni hanno trasformato la linea del tempo in una freccia che indica il futuro; la temporalità nonmoderna tornerà ad essere una linea: «Non siamo mai andati avanti o indietro. Abbiamo fatto sempre una selezione accurata di elementi che appartengono a tempi diversi. Possiamo continuare a farla. È la cernita che fa il tempo, non il tempo che fa la cernita» (p.101).

Latour prevede e innesca una controrivoluzione copernicana. L’Impero di Mezzo non può più essere il punto di «clivaggio», deve diventare il punto di partenza della ciritica, e la depurazione sarà un caso particolare di mediazione. «La natura ruota sì, ma non intorno al soggetto/società. Ruota intorno al collettivo che produce umani e cose» (p.105).

 

La vecchia edizione italiana del libro riportava il sottotitolo Saggio di antropologia simmetrica, perché Latour è un antropologo e il suo obiettivo finale è poter studiare il mondo moderno, ma per farlo il modello antropologico deve smettere di essere “asimmetrico”. L’asimettria antropologica sta nell’approccio di studio che si concentra esclusivamente sulla cultura senza applicarsi alle scienze esatte, alle tecniche e agli oggetti della natura. E c’è anche un’asimettria ulteriore tra gli studi antropologici “esotici” e quelli “autoctoni”: gli antropologi che visitano tribù isolate negli angoli meno ospitali del pianeta riescono a studiarne la cultura e la natura insieme, la civilizzazione come il rapporto coi nonumani - questo perché lo studio è limitato, la difficoltà è minore rispetto al fittissimo groviglio di mediazioni che l’occidente ha creato - mentre gli studi antropologici del mondo moderno, gli studi interni, rimangono parziali, si concentrano solo su alcuni particolari culturali, senza neanche tentare di dipanare quel groviglio. Risulta così che «paradossalmente ne sappiamo di più sugli Achuar, sugli Arapesh, sugli Alladiani che su noi stessi. Finché si tratta di piccole cause locali che comportano effetti locali, siamo capaci di seguirle. Ma perché non dovremmo riuscire a seguire i mille percorsi, dalla strana topologia, che portano dal locale al globale e poi riornano al locale? L’antropologia è forse limitata per sempre ai territori e non è in grado di seguire le reti?» (p.152).

 

È questa asimmetria che determina il problema del relativismo: porre l’Occidente in una posizione privilegiata rispetto agli altri perché solo noi occidentali “gestiamo” la natura in sè - depurata -, e non una sua rappresentazione simbolica offuscata; la nostra cultura sarebbe l’unica a potersi permettere di mandare esploratori nel cuore dei popoli rimasti allo stato di premodernità per studiarli dall’alto piedistallo della Costituzione. Ma se la Costituzione è solo uno tra gli altri tratti distintivi della nostra natura-cultura, il piedistallo si sgretola, e solo allora l’antropologia comparata può diventare simmetrica e studiare le reti del mondo “nonmoderno” esattamente come studia gli Achuar o gli Arapesh. «L’antropologia faceva affidamento sulla scienza, o sulla società, o sul linguaggio: alternava sempre universalismo e relativismo culturale e alla fine ci insegnava ben poco sia di Loro sia di Noi» (p.170). Ora invece avrebbe la possibilità di comprendere, soprattutto Noi.

 

La Costituzione della nonmodernità prevede le quattro garanzie che seguono (dallo schema p.186):

  1. Non separabilità della produzione comune della società e delle nature;
  2. Seguito ininterrotto della messa in natura, oggettiva, e della messa in società, libera. In fin dei conti esistono davvero la trascendenza della natura e l’immanenza della società, ma le due non sono separate;
  3. La libertà è ridefinita come una capacità di selezione delle combinazioni degli ibridi che non dipende più da un flusso temporale omogeneo;
  4. La produzione di ibridi, diventando esplicita e collettiva, diventa anche oggetto di una democrazia allargata che ne regola o ne rallenta la decadenza.

 

Nel parlamento mondiale bisognerà dare posto ufficiale anche ai quasi-oggetti, e ascoltarli prima di prendere le decisioni capitali. «In questa volontà di aggiornamento, espressa in parole e in pubblico, continuiamo a riconoscerci nell’intuizione dell’Illuminismo. Ma questa intuizione non ha mai avuto un’antropologia della propria ambizione» (p.186,187). I Lumi trovano dimora nell’Impero di Mezzo e le reti dei quasi-oggetti vengono convocate in parlamento. E Latour può intraprendere la sua spedizione scientifica nella terra incognita dell’occidente contemporaneo.